Quels temps pour une démocratie écologique ?

, par Antoine Chollet

tempspar Antoine Chollet

Le présent constitue le centre de gravité de la démocratie et tenter de l’assujettir au futur, comme le font certains penseurs écologistes, revient à tomber dans le piège antidémocratique classique. Il faut penser un présent autonome et responsable.

La discussion concernant le temps de l’écologie et le temps de la démocratie ne semble pouvoir être pensée qu’au travers d’une opposition irréductible entre le long terme du premier, et le « court-termisme » incoercible du second. La démocratie serait ainsi condamnée à agir au gré des échéances électorales et de « désirs du peuple » forcément erratiques, et dès lors incapable de tenir compte des horizons temporels plus éloignés que mettent en jeu les questions écologiques. Convaincu qu’il s’agit là d’un vieux trope du discours antidémocratique, j’aimerais suggérer qu’il est possible de poser le problème autrement.
Dénoncer la courte vue d’un régime démocratique, c’est en réalité reprendre un très vieil argument que l’on trouve déjà chez Platon, lorsqu’il décrit les désirs volages de l’homme démocratique dans La République . Du 17e au 19e siècles, les grands penseurs libéraux – Locke en Angleterre, Madison et Hamilton aux États-Unis, Benjamin Constant en France – le réutiliseront sous une forme ou une autre afin de contraindre le principe démocratique dans des institutions aristocratiques censées tenir compte des nécessités du long terme : Cour suprême et Sénat américains par exemple, chambres hautes des systèmes représentatifs, constitutions et garanties des libertés individuelles, etc., retrouvant par là l’idée antique de la constitution mixte comme meilleure forme de régime : un peu de démocratie, un peu d’oligarchie et un peu de monarchie. Tocqueville a fort bien résumé cette position en affirmant que le souci du passé et du futur est réservé à la seule aristocratie, la démocratie étant condamnée à ne se préoccuper que du présent (1). De nos jours, certains penseurs de l’écologie ont pris le relais de ces vieilles lunes aristocratiques, et dénoncent une démocratie qui serait incapable de se soucier des « générations futures », de répondre au « principe responsabilité », ou d’anticiper les conséquences de ses actions.

Trois conceptions politiques du présent
Au lieu de se joindre à ces condamnations de la démocratie, il faut plutôt reconnaître la pertinence de l’analyse de Tocqueville tout en contestant son jugement, ce qui signifie admettre que le présent est bien le centre de gravité temporel de la démocratie et que cela constitue l’une des valeurs fondamentales de cette dernière. Peu se sont aventurés sur cette voie. Parmi les auteurs classiques, je ne vois guère que Machiavel à l’avoir explorée un peu systématiquement. Celui-ci nous permet d’ailleurs du même coup de comprendre que cette centralité du présent ne suppose nullement la disparition du passé et du futur (2), mais la nécessité d’entretenir avec ces derniers des rapports originaux. Chez Machiavel, le futur est à la fois certain à long terme puisqu’il amènera la ruine de toute cité, incertain dans chacun de ses moments du fait de la puissance de la fortuna (du hasard, dirait-on aujourd’hui, sans que cela soit exactement équivalent), mais rendu partiellement prévisible grâce à la pérennité des institutions politiques que les humains établissent. Hors de tout schéma progressiste, le temps machiavélien est, fondamentalement, un temps créé par l’ action .
Tentons maintenant d’examiner trois manières contemporaines de concevoir un rapport démocratique au présent. La première, empruntée à Hannah Arendt, consiste à penser l’action politique comme une fulgurance du présent, comme l’initiation collective de quelque chose de neuf et d’inédit. Le futur est dès lors imprévisible, puisqu’il accueillera de nouveaux commencements. Agir dans une situation où le futur est largement inconnaissable suppose une confiance toujours renouvelée dans la capacité qu’ont les humains à pouvoir lancer de nouvelles initiatives, c’est-à-dire une confiance dans les présents du futur (3).
La deuxième solution est celle qu’esquisse Walter Benjamin, et revient à arrêter le temps et les catastrophes qu’il charrie avec lui (sous la forme du « progrès »), à concentrer dans le présent toutes les énergies révolutionnaires et à les utiliser pour établir une autre société. Les explosions révolutionnaires lui servent de modèles, et notamment l’une des plus belles d’entre elles : la Commune de Paris. Insignifiante dans le temps des vainqueurs, elle acquiert au contraire une extraordinaire importance dans le temps créé par tous les insurgés, hier comme demain (4).
Enfin, une troisième manière de concevoir cette centralité du présent renvoie aux textes du dernier Merleau-Ponty, celui qui pense cette étrange notion de « chair de l’histoire ». Le présent doit être compris comme un « champ de présence », qui s’étend dans le passé et le futur proches et dont la traduction sociale est le concept d’institution. Sans origine ni fin, l’institution n’est pas limitée au présent, car elle a une inertie . On ne peut cependant la comprendre autrement qu’au présent, car c’est là qu’elle existe, qu’elle a une réalité pour chacun, et que notre action l’affecte toujours, fût-ce imperceptiblement (que l’on songe au langage, par exemple). Tout comme la chair soutient la surface visible, passé et futur soutiennent le présent, seule dimension « visible » de la temporalité, et la seule à partir de laquelle il soit possible d’agir (5).

L’autonomie politique du présent
Une politique démocratique doit donc intégrer deux choses fondamentales : toute action est un commencement ultimement indéterminé d’une part, et notre futur portera nécessairement la trace de ces commencements d’autre part, de même que notre présent est affecté par les commencements du passé. Cela doit nous conduire à accepter la responsabilité de nos actions présentes, mais sans nous autoriser à faire d’un futur largement incertain le censeur du présent. En d’autres termes, cela signifie que l’action démocratique est nécessairement tragique, car elle nous force à la décision et nous en tiendra responsables, alors que nous savons bien ne pas contrôler toutes les conséquences de nos décisions.
Toute théorie de la démocratie qui cherche à assujettir le présent à l’une ou l’autre dimension de la temporalité se transforme in fine et inévitablement en une théorie antidémocratique. Le présent doit être compris comme un moment autonome par rapport au passé et au futur, non pas séparé ou délié (de la même manière qu’un être autonome n’est pas étranger à un autre), encore moins déterminé par ces derniers, mais au sens où il cherche à fixer ses propres lois tout en tenant compte des conditions dans lesquelles il se trouve.
En appeler à cette autonomie-là du présent, c’est du même coup rappeler la triple nature humaine, sociale et politique du temps lui-même : humaine parce que le temps n’est pas naturel (le « temps » des physiciens n’a strictement rien à voir avec celui des sociétés humaines), sociale parce qu’il n’est pas individuel (Robinson sur son île ne connaît plus le temps (6)), et politique parce qu’il est un enjeu de luttes et que celui ou celle qui commande au temps, commande tout court (7).
Une politique écologique doit, si elle veut rester démocratique, tenir compte de ces éléments, et savoir se déprendre de l’illusion catastrophiste, si fréquente aujourd’hui. D’un point de vue écologique et social, si catastrophe il y a, elle est sous nos yeux. La certitude d’une catastrophe à venir n’est d’ailleurs que la figure inversée du mythe d’une révolution future inéluctable qui réparera tous les torts. L’une et l’autre tiennent le présent pour quantité négligeable, moment insignifiant par rapport aux « vrais » événements qui, supposément, sont toujours à-venir.

Notes
(1) Le passage le plus significatif se trouve dans De la démocratie en Amérique II , première partie, chapitre 17.
(2) D’innombrables chapitres des Discours sur la première décade de Tite-Live parlent en effet du passé et de son importance pour tout responsable politique, c’est d’ailleurs l’un des thèmes principaux de ce chef d’œuvre de la pensée politique. Quant au futur, qu’on se souvienne des indications saisissantes du chapitre 25 du Prince pour comprendre son importance pour le Florentin.
(3) C’est surtout dans The Human Condition , Chicago, The University of Chicago Press, 1958 (très mauvaise trad. fr. : Condition de l’homme moderne ) et On Revolution , New York, The Viking Press, 1963 (trad. fr. : Essai sur la révolution , épuisée), que l’on trouvera ces positions. La question se complique si l’on se penche sur d’autres textes, notamment Between Past and Future (trad. fr. : La Crise de la culture ).
(4) Cf. Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire » [1940], Œuvres III , Paris, Gallimard (Folio), 2000, p. 427-443.
(5) Cf. Maurice Merleau-Ponty, Signes , Paris, Gallimard, 1960 et Les Aventures de la dialectique , Paris, Gallimard, 1955. Sur toutes ces questions, faute de place, je suis obligé de renvoyer le lecteur curieux à : Antoine Chollet, Les Temps de la démocratie , Paris, Dalloz, 2011, où les positions respectives d’Arendt, Benjamin et Merleau-Ponty sont examinées plus précisément.
(6) Cf. Michel Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique , Paris, Gallimard, 1967, et la belle analyse qu’en a faite son ami Gilles Deleuze.
(7) Jeremy Rifkin a écrit un livre assez intéressant sur ce point, même si je n’en partage pas les conclusions : cf. Jeremy Rifkin, Time Wars , New York, Henry Holt, 1987.