Vie et mort dans l’écologie politique : vers une pensée de l’inséparation

, par Alice Sternberg

La considération pour toutes les formes de vie, animales et végétales, puissantes et vulnérables, suffit-elle à réconcilier les écologismes, de la deep ecology à ses tendances les plus sociales, et aller à la rencontre d’autres philosophies attentives à la fragilité de « ce qui fait une vie » ?

« La vie est cette réalité inséparable de ce dont elle ne cesse de se démarquer, de se défaire, et qu’elle conjure incessamment. »
Muriel Combes, La Vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, Dittmar, 2011.

Dans l’histoire des idées comme dans la pratique politique, la vie et l’écologie apparaissent liées de manière irrévocable. La pensée écologiste semble même intensifier et amplifier le concept de vie, en le présentant sous la forme d’une interdépendance des vies : une vie ne peut être pensée seule, isolée des autres vies qui l’entourent et la constituent. Penser une vie, c’est penser une vie fondée, traversée, entremêlée à une pluralité de vies – humaines, animales, végétales, voire minérales.
Cette attention à un cercle élargi de la vie confère un aspect presque vitaliste à certains penseurs écologistes – au sens d’une prédominance, d’une prééminence du vivant dans leur pensée. On peut même retrouver chez eux une tonalité poétique lorsqu’il s’agit d’évoquer le vivant – tonalité relevant d’une écriture performative : elle agit sur la sensibilité du lecteur, lui permet de s’ouvrir à une prise en compte élargie du vivant.
C’est ainsi que l’environnementaliste américain Aldo Leopold relate avec précision et poésie, dans son Almanach d’un comté des sables, les observations faites depuis sa cabane de la région des sables du Wisconsin : le dégel de janvier, l’histoire du chêne, le retour des oies en mars, l’apparition de la plus petite fleur du monde, la dabra, ou encore la « danse céleste » des bécasses… Mais si la première partie de cet Almanach est une plongée dans les complexes aventures d’un monde animal et végétal sans cesse en mouvement, la seconde partie est un plaidoyer amer, celui d’un homme qui voit le monde qu’il aime sombrer, se détruire. Ainsi Aldo Leopold observe-t-il la fonte d’un glacier, l’apparition d’incendies, la mise en danger de la faune et de la flore autour de chez lui.

« Il y a des gens qui peuvent se passer des êtres sauvages et d’autres qui ne le peuvent pas. Ces essais sont les délices et les dilemmes de quelqu’un qui ne le peut pas. Tout comme le vent et les couchers de soleil, les êtres sauvages faisaient partie du décor jusqu’à ce que le progrès se mette à les supprimer. Nous sommes maintenant confrontés à la question de savoir si un "niveau de vie" encore plus élevé justifie son prix en êtres sauvages, naturels et libres. Pour nous, minorité, la possibilité de voir des oies est plus importante que la télévision et la possibilité de trouver une pasque est un droit aussi inaliénable que la liberté d’expression. »
Aldo Leopold, Almanach d’un comté des sables (1949), traduction Anna Gibson, Flammarion, 2000.

On voit avec Aldo Leopold que l’observation des vies qui l’entourent laisse place à une tonalité plus sombre, une observation de leur mise en danger et de leur destruction.
La sensibilité accrue à un ensemble de vies est, au sein de l’écologie, profondément associée à une pensée de la vulnérabilité des vies, de leur fragilité, de la nécessité de les protéger.
Si, d’emblée, le lien entre écologie et vie semble évident, il est donc aussi inévitable de percevoir combien cette pensée de la vie s’entremêle à une pensée de la mort. Comment faire place à cette réalité opposée qu’est la mort dans une pensée si essentiellement ancrée dans la vie ?

« Dans ce vaste domaine de la vie organique, la dégénérescence et la destruction font partie intégrante du processus même de la vie, ce qui veut dire qu’il est impossible de mettre fin à toute dégénérescence sans mettre fin aux processus de la vie même. Ironiquement, exclure la mort en faveur de la vie, c’est la mort de la vie. »
Judith Butler, Ce qui fait une vie, La Découverte, 2010.

Comme l’écrit ici Judith Butler, c’est en prenant conscience de la vulnérabilité d’une vie – et donc de sa perte possible – qu’on prend aussi conscience de sa valeur.

« Précisément parce qu’un être vivant peut mourir, il est nécessaire de prendre soin de cet être afin qu’il puisse vivre. La valeur de la vie n’apparaît que dans des conditions ou la perte importerait. »
Judith Butler, op. cit.

Or la prise en compte de la vulnérabilité d’une vie est avant tout agencée à des contextes politiques et sociaux : c’est pourquoi Butler parle à ce propos de « précarité », notion qui suggère, en anglais comme en français, l’ambiguïté d’une condition à la fois existentielle et sociale ou politique. Elle remarque en effet que cette « précarité » est appréhendée de façon différentielle, inégale entre les humains. Elle constate une évaluation de la violence et de la blessure variable selon le contexte, selon les humains qui en sont victimes. Elle observe aussi cette fluctuation de la sensibilité vis à vis du deuil et de la mort, selon le lieu, l’histoire qui enserre ces morts :

« Les journaux nous parlent des vies perdues et nous en donnent souvent les nombres, mais cela se répète chaque jour et la répétition semble infinie, irrémédiable. Et nous devons ainsi nous demander ce qu’il faudrait (…) pour appréhender la précarité (precariousness) des vies perdues dans la guerre. »
Judith Butler, op. cit.

Ainsi, faut-il penser l’indissociabilité entre vie et mort – non seulement organique mais aussi dans nos propres cadres mentaux, dans notre langage et notre capacité à donner valeur à la vie à travers la prise en compte de la mort. Ce faisant, se pose aussi la question de l’enjeu social et politique que cette imbrication entre vie et mort recouvre.
Ce raisonnement peut être transposé de façon particulièrement éclairante dans le domaine écologique : l’aveuglement sur les morts, tant humaines qu’animales, causées par diverses perturbations des écosystèmes (pollutions industrielles, abattage des forêts, monoculture intensive) n’est-il pas lié précisément à cette « distribution différentielle » de la valeur des vies ? Car les premières victimes sont avant tout les vies non humaines, mais aussi celles des classes sociales défavorisées (ouvriers et paysans étant au premier rang des pollutions industrielles et agricoles), ainsi que les pays pauvres qui subissent de plein fouet les conséquences des politiques occidentales ainsi que les catastrophes climatiques telles que les sécheresses.
Il s’agirait ainsi d’agrandir l’horizon des vies que nous considérons comme précaires, des vies qu’il nous importe de ne pas perdre. Introduire dans notre horizon l’ensemble des vies menacées par la crise écologique, se mettre dans un registre d’égalité face à cette menace, c’est aussi s’interroger sur le type de société dans lequel nous souhaitons vivre, le type de vie que nous souhaitons avoir – ainsi que se le demande Aldo Leopold : « Nous sommes maintenant confrontés à la question de savoir si un "niveau de vie" encore plus élevé justifie son prix en êtres sauvages, naturels et libres ». Ce faisant, la pensée écologique, à partir d’une pensée des interdépendances et de la vulnérabilité des vies, mène aussi vers un questionnement sur l’enjeu éthique et politique de nos vies.

Michel Foucault, on le sait, avait forgé dans les années 1970 les concepts de biopouvoir et de biopolitique pour désigner un type de pouvoir qui prend pour objet les hommes en tant qu’espèce humaine, traversée de processus biologiques d’ensemble (natalité, mort, santé, durée de vie). Cette biopolitique était selon lui indissociable d’un autre type de pouvoir sur la vie, le pouvoir « anatomo-politique » qui agit sur les corps en tant qu’individus, à travers des rapports de pouvoir disciplinaires (tels la prison, l’armée, la médecine, l’école).
À travers ces deux types de pouvoirs, on observe une commune mise en jeu de la vie : vie intérieure des individus investie par les techniques disciplinaires, vie de la population investie par la biopolitique. La vie apparaît comme objet commun des opérations d’assujettissement des individus et des populations.
C’est pourquoi, pour Foucault, une politique d’émancipation vis-à-vis de ces formes nouvelles de pouvoir a en son cœur la vie même : on peut penser par exemple aux mouvements contre les prisons, aux luttes contre le nucléaire ou encore aux luttes qui investissent le champ du savoir et du pouvoir médical. Parmi ces politiques d’émancipation, les luttes écologistes nous semblent centrales, en tant qu’elles s’appuient sur une réappropriation du vivant face à son instrumentalisation économique et politique.
Et si le concept de biopolitique est pensé par Foucault comme un pouvoir uniquement exercé sur le corps et l’espèce humaine, il semble que les luttes écologistes peuvent permettre d’amener ce concept vers une autre compréhension, que Foucault n’avait sans doute pas prévue : celle d’un pouvoir étendu aux vies animales et végétales.
Il s’agirait alors d’un type de pouvoir qui s’approprie l’ensemble des vivants, humains ou non, et des ressources naturelles pour accroître sa puissance, tant économique que politique.
S’il se déploie à travers nombre de conflits armés – liés de tous temps à la maîtrise d’une population tout autant qu’à celle d’un territoire –, il est aussi visible dans la gestion économique du vivant, ce que Vandana Shiva nomme « biopiratage de la nature et du savoir » [1], à savoir l’appropriation par la science et l’industrie bio-technologique de richesses naturelles et de savoirs ancestraux.
Ce biopouvoir a donc d’autant plus de force qu’il s’étend en réalité non seulement aux êtres humains et à leurs actions, mais aussi à leur milieu, leur environnement, source tout autant de survie (alimentation, logement, habillement) que de vie (culture, savoir-faire, sens, émotions). Il devient alors aisé d’encadrer, de maîtriser, de diriger ces vies désormais désincarnées, déracinées, expropriées : arrachées, séparées ou rendues étrangères au milieu avec lequel elles étaient entremêlées.

La philosophe Muriel Combes parle à propos de la vie d’une inséparation qui lui est constitutive [2], inséparation entre vie et milieu de vie. Le biopouvoir, rappelle-t-elle dans le sillage des analyses de Giorgio Agamben, procède à l’extraction d’une « vie nue » à partir d’une « forme-de-vie ». Or une forme de vie est « une vie qui ne peut jamais être séparée de sa forme, une vie dont il n’est jamais possible d’isoler quelque chose comme une vie nue » [3]. Cette forme d’inséparation de la vie avec ce qui l’entoure, la constitue, ce dont elle émerge, dans lequel elle prend forme, est pensée par Muriel Combes en des termes économiques mais aussi politiques :

« La mobilisation totale qui s’opère comme une mise au travail de toutes les dimensions de l’existence, l’affinement de la gouvernementalité des conduites, fabrique de formes de vie désirables, gouvernables, échangeables, contrôlables, productrices de survaleur, semblent l’autre face ou le revers, et le prolongement d’une certaine manière de constituer la vie, en l’humain ou hors de lui, comme simple matériau. »
Muriel Combes, op. cit.

C’est précisément cette transformation de la vie en matériau, en produit divisible et rentable, qui constitue le noyau d’une résistance possible – au sens où Xavier Bichat disait que la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort [4]. Il s’agirait d’une résistance à une opération de séparation, de division, entre les différentes composantes de ce qui fait une vie, afin d’empêcher tout autant leur exploitation à des fins économiques que la perte de leur autonomie existentielle, sociale, politique. Le lien entre vie et mort qui sous-tend l’écologie vient ainsi s’éclairer, se nouer dans une définition de la vie comme résistance, défense d’une forme d’inséparation qui lui est propre. En parallèle et comme en dédoublement de l’inséparation entre vie et mort, on peut donc à notre tour identifier dans la pensée écologiste un nouveau type d’inséparation : une inséparation entre vie et forme de vie, entre vie et milieu de vie. C’est contre la dissolution marchande mais aussi politique de la vie que vient protester l’écologie politique.

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Alice Sternberg prépare une thèse de philosophie sur les liens entre écologie politique, vie et subjectivité. Elle écrit par ailleurs de la poésie (parue aux éditions Encres vives) et réalise des documentaires radiophoniques diffusés notamment sur France Culture.

Notes

[1Vandana Shiva, Éthique et agro-industrie. Main basse sur la vie, L’Harmattan, 1996.

[2Muriel Combes, La Vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, op. cit.

[3Dans Muriel Combes, La Vie inséparée. Vie et sujet au temps de la biopolitique, op. cit.

[4Dans ses Recherches physiologiques sur la vie et la mort (1800).